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共同体之辩
  • 作者: 王立
  • 发表期刊: 2013-12-26
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  • 成果级别: A
  • 在当代政治哲学中,社群主义因其对自由主义的犀利批判赢得了学术界的普遍关注,从而分享着哲学舞台上的闪亮光芒。社群主义批评自由主义最有力的理论武器是共同体。由于共同体强调团结、共同利益及群体价值同中国儒家思想紧密契合,又同马克思主义具有相似之处,因而被中国学术界格外关注。然而,社群主义的共同体本身究竟是什么却隐晦不明。共同体正是本文探析的主题。

     

    一  共同体观念
     

    共同体的价值和意义通过社群主义对自由主义的个人主义批判而得到彰显。在社群主义者看来,自由主义的政治哲学均依赖形而上学的“自我”,而自我是“原子式的幽灵”和“虚无缥缈的存在”。[①]社群主义者认为自由主义对自我的理解违背了基本的事实:“自我是被‘镶嵌于’或‘置于’现存的社会常规之中的——我们不可能总是能够选择退出这些常规。我们必须至少把某些社会角色和社会关系当作个人慎思的目的而给定的内容。……因此,只有在社会角色之中而不是角色之外才能够实施自我决定。”[②] 在他们看来,不管对正义理论的构造和论证多么精妙,不管对社会正义的作用和价值多么强调,自由主义都无法避免自我的主体理论缺陷。只有共同体才能使自由主义摆脱主体困境。但是,社群主义不得不面对共同体本身是什么的理论难题。考察社群主义的基本理论和思想,人们发现社群主义对于共同体存在多种不同的理解。概括起来,主要有四种不同的共同体观念,它们分别是“工具性共同体”、“情感型共同体”、“构成性共同体”和“政治共同体”。前两者同自由主义密切相关,后两种同社群主义紧密相连。


        工具性共同体是把共同体当作手段而非目的。它建立在两种假设基础之上:第一种假设是构成这个社会的人们,无论他们是个人还是社团,都具有他们自己的私人目的,这些目的或相互冲突,或彼此独立,然而在任何情况下都不值得赞美。第二种假设是制度本身被看得没有价值,公共生活不是一种善而是某种负担。所以每个人仅仅把社会安排当作实现他的私人目标的手段。[③]在这样的社会里,没有人考虑他人的善和他人的需求,没有公共善的观念,每个人都只关心自己的善,并且偏爱于有利于自己的分配方案。联合体的存在仅仅是每个人达到自己功利最大化的中介。人与人之间的关系完全是由利己主义支配的互相把对方视为手段的关系。这种社会联合体称之为“工具性共同体”,也即人们所说的“私有社会”。


    情感型共同体与工具性共同体的区别在于公共善。对于工具性共同体,个人被假定为完全由自私动机所支配的成员,而共同体不过是追求自己利益和目的的手段。工具性的共同体同主体的动机和目的完全是外在的,因而这种共同体本身没有意义。情感型共同体强调公共善不仅存在于社会合作所直接获得的利益之中,而且也存在于主体拥有的动机和情感联系之中,而这些动机和情感联系伴随社会合作的始终并在其过程中得以发扬光大。情感型共同体的信念是,共同体的成员们从彼此的由自由的制度激发的美德和个性中得到享受;同时,他们承认每一个人的善是人类完整活动的一个因素,而这种活动的整个系统是大家都赞成的并且给每个人都带来快乐。[④]


    人们认为自由主义一般都认可情感型共同体而会排斥工具性共同体。因为,自由主义者都认可一种良善有序的社会结构;认可合作和互惠的社会理念;认可制度作为共同的善和价值。质言之,自由主义存在共同善的观念,这与社群主义强调共同体善的主张一致。情感型共同体表达了自由主义的个人和共同体的内在关系,因而同自由主义的社会联合体思想接近。[⑤]但依据社群主义的眼光,即使情感型共同体与工具性共同体不一样,二者也没有本质上的区别,它们都是个人主义的解释。工具性共同体个人主义观念显而易见,而情感型共同体的个人主义观念在于共同善的界限。在自由主义的传统中,共同体不能决定主体自我的身份和理解,因而共同善无法进入到主体的本质之中。所以,个人与共同体的关系总是以个人先于共同体这样的思想面目呈现。


    真正的共同体“不只描述一种感情,还描述一种自我理解的方式,这种方式成为主体身份的组成部分”。[⑥]简言之,共同体应该参与到主体自我的认识和实践当中,离开共同体我们既无法认识自己也无法理解他人。作为自我身份识别和自我统一性的共同体即为构成性共同体。所谓“构成性”,其意是指对于社会成员来说,共同体描述的不只是他们作为公民拥有什么,而且还有他们是什么;不是他们所选择的一种关系(如同在一个志愿组织中),而是他们发现的依附;不只是一种属性,而且还是他们身份的构成成分。[⑦]在构成性共同体中,“我”存在于特定的社会生活方式、特定的社会环境和特定的群体之中;我可以通过群体所赋予自己的角色、位置和性质来认识自己;也正是通过这种方式来认识他人。自我和他者同居于共同体之中,而共同体是自我和他者身份的有机组成部分。因此,构成性共同体不仅具有共同的精神、共同的价值和共享的终极目的,还有共同的实践场景、理解背景以及生活形式。
    构成性共同体与形而上学自我相对,而构成性共同体如何参与到社会的分配正义之中则不明确。因此,作为分配正义边界的政治共同体便悠然浮现。不管何种正义理论,就其实践来说都有先在的理论边界:这种有边界的分配世界可能是一个小的群体、一个大的共同体乃至一个民族国家。我们只有是共同体中的一名成员,才能够成为分配正义所惠及的对象。[⑧]共同体不但是分配正义的边界,同时也是分配正义原则形成的社会条件。按照什么原则分配不是依据人们的理论设计,而是按照共同体对待分配之善的理解。共同体如何看待和定义某种善就决定了善如何分配。然而,在现代政治哲学语境下,分配是在国家层面上的体制进行。共同体的分配与国家分配应该同一,理想的共同体就是政治国家,理想的国家就是政治共同体。


    虽然社群主义区分出了各种称谓的共同体,也对共同体进行了理论描述,但对于共同体本身是什么仍然语焉不详。换句话说,社群主义在突出共同体对于自我的意义和影响时往往浓墨重彩,而真正面对共同体本身时则轻描淡写。因此,共同体问题依然在我们的理论视野之外。按照人们的批评,什么样的正义原则就有什么样的哲学人类学。如果说自我是自由主义的哲学人类学,那么,社群主义的哲学人类学应该是什么样子呢?这势必要求人们重构社群主义的共同体。
     

    二  什么是共同体
     

        在人们重构社群主义的共同体之前,社会学家已经对共同体的本质特征进行了深入的探讨。通过对共同体与社会的比较分析,社会学家总结出了共同体的总体特征。在他们看来,共同体是与社会不同的存在形式。虽然,社会和共同体都是人与人之间的关系结合形式,但共同体的本质是现实的和有机的生命结合;而社会是思想的机械的形态。共同体里的生活是亲密的、秘密的和单纯的;社会的生活是公众性的,是世界。共同体是持久的和真正的共同生活,社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此,共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体,而社会应该被理解为一种机械的聚合和人工制品。[⑨]


    社会学家对共同体的理解给我们揭示出三层意义:第一,共同体不是社会,也不是国家,它是社会和国家的另一个组成层面;第二,共同体是一种特殊的生活方式,这种生活方式是如此同个人密切相关以至于它成为了个人的一部分,个人的生活形式、对生活的理解以及对生活意义的追求必须在共同体中才能完成;第三,这种共同体不是一般的组织形式,不是简单的社群联合,而是一种非常紧密、亲密和单纯的生活。共同体在历史中形成,经过了人类生活的长期实践。因此,它带有有机体的特质。


        从生活形式上来理解共同体,这符合共同体的社会学意义。但是,社群主义的共同体不仅是生活形式,还是一种哲学概念。而且,在社群主义的理论中,共同善并没有明确体现出来。人们知道,在自由主义与社群主义的对立中,正当与善的优先性对立是判别二者哲学主张的重要标准。因此,共同体概念的建构既要借助社会历史的描述,同时还要借助善观念的恰当解释。在共同体的描述中就不难发现这点:桑德尔把共同体描述成“共享意义”的群体;沃尔泽认为共同体与善的意义一致。不管是社会合作还是生活意义,抑或是终极目的,它们都是为人们一致理解和认同的善。简言之,共同体是分享某种善的群体。依据共同善和社会学的特征界定,我们认为只有具备如下要素的群体方可以称之为共同体:第一,共同认可并自觉维持的生活方式;第二,共享某种意义的善;第三,在生活方式和善之上构成相对稳定、紧密和亲密的群体。


    生活方式的共同认可和维持是共同体的社会历史特征。生活方式的形成同特定的社会生产活动和历史文化密切相关,而这种生活方式没有比它在自然生产中形成以来更具有一致性。例如,最典型的中国古代家庭就是一个集成员活动、生产和生活为一体的共同体,它是几千年农耕生活积淀的结果。这样的例子在西方社会也不乏少见。这种高度一致的生活方式塑造了共同体的行事原则、心理习惯以及文化意识。而且,在整个人类历史上,我们获得的共同体直感也是如此。没有一种共同的生活方式,一个群体很难成为共同体。


    分享共同善观念是判断共同体的核心标准。按照中国一句俗语,虽然一个人生活在群体之中,也遵从群体的形式约束,但从其内心来说同群体离心离德,这个人必然不属于群体一员。这样的群体也不是共同体。很自然,这其中的“心”和“德”是共同体的核心价值观念。在共同体观念中,社会成员共同分享某一种善是共同体必备的条件。例如,东西方社会中的宗教组织就是这种共同体,其成员分享“信仰”之善;绵亘至今的家庭,其成员分享 “亲情”之善等。纵观社会历史的发展,德性之善仍然是共同善的主要体现。


        稳定和亲密显然是共同体的恒久性约束条件。正如同善的理论一样,仅仅是共同的生活方式不能成就共同体;仅仅分享某种善也不能成为共同体。前种情况下的成员与群体离心离德让共同体在形式上就不可能;后种情况下的成员不再遵从共同善使共同体在实质上不可能。因此,共同体只有在融合二者的基础上,即生活方式和善构成相对稳定、紧密和亲密的群体才成为真正意义上的共同体。这表明了共同善的还有更深刻的内涵,即共同善应是恒久、稳定和不得随意更改的。如果其成员随意进出某种共同体,那么该种组织就不是社群主义者所说的“共同体”,而是结构松散随意的社会联合体或某种自由的组织,这正像诺齐克所描述的“元乌托邦”下的各种形式的“乌托邦”。


    显然,这种共同体以其稳定性、一致性和统一性而超越了一般意义上的共同体。[⑩]它也就不仅仅是生活形式,而且也是一种社会结构和国家政治结构。在这样的共同体内,个人生活与共同体生活高度同一;个体价值与共同体价值同一;个体和共同体内在一致。在社群主义的眼中,这种共同体能够避免自由主义的个人主义局限,能够使支离破碎的道德社会体系重建。


    这种共同体似曾相识。翻开历史的画卷,古希腊城邦正是这种共同体的写照。正如社群主义者所描述的那样:“共同体是它的成员按照这样一种形式的活动来构造他们的生活,这种活动的特殊目标是,在它自身内部尽可能地把它所有成员的实践活动整合起来,以便创造和维持作为其特殊目标的那种生活形式,在这样一种生活形式里,人们可以在最大可能的程度上享受每个人的实践之善和那些作为优秀之外部奖赏的善。古希腊人给这种活动形式的名称是‘政治学’,而城邦则是这样一种制度;它关注的不是这种或那种特殊的善,而是人类善本身;不是某一特殊实践的应得和成就,而是应得和成就本身。”[11] 共同体应该是城邦的再现,而与城邦相应的正义原则应得也就自然颠倒了自由主义的正义原则平等。
     

    三  社群主义的共同体
     

    城邦当然是理想的共同体,而且它又加强了共同体的基本特征。城邦作为共同体,除了个体生活和个体价值与共同体高度一致外,它也实现了个人生活的道德价值和城邦国家的政治价值合一。正如古代思想家所说,个人的智慧和国家的智慧是同一智慧,使个人得到智慧之名的品质和使国家得到智慧之名的品质是同一品质;个人的勇敢和国家的勇敢是同一勇敢,使个人得到勇敢之名的品质和使国家得到勇敢之名的品质是同一品质;并且在其他所有美德方面个人和国家也都有这种关系。所以,当一个国家最最象一个人的时候,它是管理得最好的国家。”[12] 个人与国家的同一自然要求个人道德价值和国家政治价值是同一。在古代人的观念中,道德在个体、社会或国家之间根本不分。


    共同体之于个人的意义城邦中表露无遗。对于自我的认识和他者的理解,城邦提供了必备的生活场景和社会结构。首先,城邦共同体遵从的德性是共同善,德性也是决定分配正义标准的终极基础;其次,城邦共同体规定的社会角色是个人自我识别和认识他人的有效途径。这即是说,共同体是自我认同和社会认同的所必需的社会背景关联。再次,生活于城邦共同体中的成员,他们的关系紧密稳定。离开了共同体,他们将一无所是。最后,也是最重要的一点,城邦共同体完成了个人、共同体和国家的统一。因而,共同体既是个人生活场景,也是社会结构,同时还是政治结构。理想的共同体就是国家,理想的国家就是共同体一再被思想家推崇。


    社群主义者心中所期冀的共同体与城邦无异。无论是社群主义者所描述的构成性共同体还是政治共同体都能在城邦共同体中找到自己的缩影。因此,作为对自由主义哲学主体基础的自我之批判和取代,作为被自由主义破坏了的道德传统的恢复和重建,城邦都是最好的共同体形式。真正支持社群主义哲学基础和主张的共同体也是这种共同体。然而,城邦共同体对社群主义来说仅仅是理想;而且进一步来说,即使当代存在这样的共同体,也并非就是对自由主义的矫正。


    就理想性而言,城邦共同体已经消失并且再次产生它的社会土壤已经不复存在。首先,就一种社会历史事实来看,城邦共同体与现代国家有着本质的区别。雅典那样的城邦其人口也就几十万,国土面积狭小,而现代国家不论从幅员的辽阔还是人口的众多都是雅典所不可比拟的。因此,一个小城邦能够维系同质的共同体社会,而现代国家根本不可能。社群主义虽向往城邦式的政治共同体,但历史根本无法再现。有学者一针见血地指出,社群主义的共同体都是向后看的,而这样的共同体只存在于历史之中。[13]


    其次,同前现代社会相比,现代社会已经完全摧毁了传统的生活方式。现代社会是以资本为组织、以技术为基础、以分工合作为形式的社会化大生产。现代性的关键就是生产走出家庭,为非人格的资本服务。[14]这也标志着以家庭为单位的生产模式的终结,传统的共同体解体。社会学家对共同体基本特征的分析和考察都不过建立在15世纪资本主义刚刚萌芽的英格兰农业社会基础上。[15]这即是说,在现代性的背景下来谈论共同体已时过境迁。现代性的直接成果是个人主义的兴起。在这一过程中,原来的传统开始断裂并形成了自由主义的历史传统。面对共同体的瓦解和社会结构的变化,社群主义者也不得不承认,虽然“自我不得不在社会共同体中和通过它的成员资格发现它的道德身份,如家庭、邻居、城邦、部族等共同体,但并不意味着,自我必须接受这些形式的共同体的特殊性的道德限度。”[16]
    最后,德性的变化加速了共同体的消亡。城邦共同体就是德性社会的政治化。德性依赖于共同体但同时又维系共同体。德性实在内涵的变迁加剧了共同体的解体和消亡。城邦共同体都把德性的内在实践看成是共同的善。然而,现代社会已经使德性的性质发生了变化,德性从幸福生活的内在目的性品格转换成了外在的工具性品格,从而导致功利取代德性成为好生活的核心。德性的转换与古代的共同体的丧失内在相关,即德性能够发挥类似于古代社会作用的条件不复存在。


    社群主义之所以期冀城邦式的政治共同体,其目的是无非通过政治共同体中的个人与共同体的内在关系来批评自由主义的孤零零的个人。但是,在现代社会共同体对个人的取代并非什么福音。在共同体的基本特征中,共同善居于核心地位。共同体的成立必须是成员分享同一的善和价值观念。韦伯已经说过,现代社会是多神并存的社会。哈贝马斯更是强调今天是后形而上学的时代。在现代社会中,每个人都有其不同的价值观、善观念及其生活方式,纵然是少数人都难有统一的价值观念,更何况是社会整体。共同体所追求的价值一元化在今天看来显得更加渺茫。因此,对于真正意义上的共同体来说,现代社会已经不再可能。没有哪一种力量会让人们分享同一种善观念、遵从同一种价值观、按照同一种原则行事以及维系同一种生活方式。


    一元价值观念的维系必然要求国家权力的介入,这显然为国家权力的越界埋下了深深的隐患。反映在哲学思想上,形而上学的恐怖将大行其道。共同体主义既带有多元主义的特点,同时又有隐藏其后的一元主义主张。共同善的维系和支持,必然要求政治国家和共同体的高度齐一化。如果说自由主义的分配正义有国家暴力的危险,那么共同体为了维持同一种价值观念、生活方式和道德原则而出现国家暴力将是必然的。这里面必然意味着国家权力的压制性运用。[17]社群主义者面对这样的问题时束手无策。
     

    四、联合体还是共同体
     

    无论是城邦共同体的消亡还是共同体社会结构的危险,都表明源初意义上的共同体不复存在。但是,在人们的实际生活中,共同体又是一个事实,至少在日常的语言使用中,共同体无处不在。例如,共同体有人们所说的家庭、种族、城市、阶级、国家、民族;也有大学、社区、教会、俱乐部以及各种各样的社团等等。对于这些共同体,人们感同身受。因此,要断言社群主义的共同体不存在似乎不可能。而且,对于社群主义者来说,如果不能在社会的实在中发现共同体,其理论的批评力量难免会大大削弱。因而,即使是城邦共同体不存在,但其他形式的共同体必须存在。


    城邦是强意义上的共同体,而上文所说的各种社团是弱意义上的共同体,然此共同体已非彼共同体。按照我们对共同体特征的描述和定义,这种弱意义上的共同体即各种形式的社团早已远离强意义上的共同体范围。就共同体的形式标准即稳定性来看,人们理解和认可的共同体应该具有相同的生活形式,而且这种生活形式为人们长期所践履。然而,现代社会的分化变迁以及现代生活方式侵蚀,长期稳定的共同生活方式已经无法维系。在人们的印象中,爱斯基摩人的生活方式最能体现共同体的形式特征。实际上,爱斯基摩人的冰雪狩猎方式已经被纳入到现代生活之中丧失了原有的特征。连如此稳定的生活形式尚且出现巨大的分化,更何况各种各样的社团。就社会的构成实体来说,个人而非共同体是社会实体。即使最能体现共同体观念的雅典城邦政治也无法说明共同体是社会实体,更何况是在信仰和价值观念多元化的今天。极端自由主义者已经洞悉并指出这点:“存在不同的个人,他们分别享有不同的生命,因此没有任何人可以因为他人而被牺牲——这正是道德边际约束存在的根据。”[18]


    社群主义者并不是不知道其中的差别,也并非不知道现代社会的权利观念使个人成为存在的实体。作为本源意义上的共同体,它存在于历史之中并在政治上实践,是城邦和国家的统一体。现代社会的多元主义特征使社群主义意识到这种共同体不可能,所以不得不退而求其次,承认一般意义上的共同体。但是,一般意义上的共同体又无法承担批评自由主义自我的理论功能。一方面,没有任何自由主义者会反对这种共同体,相反,这种共同体体现了个人自由的价值。在自由主义的理论中,个人和国家分属于对立的两极,位居中间的就是各种各样的共同体(社团)。这些共同体的存在缓解了个人与国家直接对抗的压力,而且,各种社团的存在印证了基本自由如思想和良心自由的政治价值。另一方面,如果把共同体停留于社会各种社团,社群主义的正义批判也就软弱无力。自由主义的正义是制度性的分配正义,正义原则规范社会制度结构。社群主义诉诸于共同体,其正义原则自然就沦为特殊的正义。两种正义根本不在一个层面。面对这种困境,社群主义者只有模糊两种共同体之间的界限。


    社群主义者在共同体界限的模糊性其目的就是为了批评而批评。这种批评建立在刻意夸大自由主义的自我局限基础上。自我的局限越大,共同体的价值和意义也就越明显。以研究社群主义思想而闻名的贝尔也不得不承认这一事实。在他看来,共同体的真正意义建立在对个人主义的批评基础上,所以才有“社群观念既承认个人的尊严,也承认人的生存的社会性”之调和论调。[19]不可否认的是,社群主义批评自由主义的原子式个人显然存在巨大的误导,而且这种误导一直为自由主义的批判者所借用。当代自由主义者从不认为个人是原子式的存在者,相反,他们认为每个人生活在社会之中,所有的社会成员都分享共同的语言和共享各种形式的规则。并且,人们之间的合作是社会的终极之善。
    站在中立的立场来看待社群主义的共同体和自由主义的个人,二者由理论塑造的截然对立就有可能消融。社群主义所说的一般意义上的共同体如人们所处的家庭、大学、社区、教会、社团等都不过是自由个人的联合体,而自由主义的个人又是预设了各种社团等共同体背景社会的存在者。既然如此,回到当代社会现实和由此形成的政治哲学语境下,共同体的本质也就清晰明了,共同体都不过是自由个人的联合体。这些联合体既保留了共同体的形式特征又体现了现代社会的个人自由。因此,有学者主张,理想的社群是自由个人的联合。[20]在我们看来,共同体只是社群主义者为了批评之目的而借助的模糊哲学概念。质言之,社群主义的哲学人类学是自由个人的联合体而不是共同体。
     

     

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    [①]〔美〕桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社,2001年,第67页。

    [②]〔加〕金里卡:《当代政治哲学》,刘莘译,上海三联书店,2004年,第405页。

    [③]〔美〕罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第524页。

    [④]〔美〕罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1988年,第524页。

    [⑤] 在此,特别需要指出地是,罗尔斯在《正义论》中对联合体和共同体并没有做出明确区分,在一定意义上他认为二者是等同的。所以,在这种意义上才有桑德尔所认为的自由主义也有共同体的观念这一论断。但是到后来,社群主义的批评把共同体突显出来后,罗尔斯才认识到联合体和共同体所蕴含的不同政治哲学意义,因而在《政治自由主义》里他批评了共同体这一观念。

    [⑥]〔美〕桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社,2001年,第181页。

    [⑦]〔美〕桑德尔:《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社,2001年,第182页。

    [⑧]〔美〕沃尔泽:《正义诸领域》,褚松燕译,译林出版社,2002年,第38页。

    [⑨]〔德〕滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,商务印书馆,1999年,第52-54页。

    [⑩] 一些学者刻意强调“社群主义”的中译意义,其目的是指明作为自由主义批判者的社群主义有着独特的语境和意义。共同体在汉语里本身是一个不确定的概念,很多群体都被人们称为共同体。笔者同意,作为政治哲学中社群主义的共同体同人们通常所说的共同体的确存在差异。参胡伟希:“‘社群主义’析义”,《新视野》2006年第1期,第59-61页。

    [11]〔美〕麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,万俊人等译,当代中国出版社,1996年,第49页。

    [12]〔古希腊〕柏拉图:《理想国》,郭斌和等译,商务印书馆,1986年,第197页。

    [13] 龚群:“自由主义的自我观与社群主义的共同体观念”,《世界哲学》2007年第5期,第78页。

    [14]〔英〕麦今太尔:《德性之后》,龚群译,中国社会科学出版社,1995年,第19页。

    [15] 参〔英〕麦克法兰:《英国个人主义的起源》,管可秾译,商务印书馆,2008年,第13-14页。

    [16]〔英〕麦今太尔:《德性之后》,龚群译,中国社会科学出版社,1995年,第279页。

    [17]〔美〕缪哈尔,斯威夫特:《自由主义者与社群主义者》,孙晓春译,吉林人民出版社,2007年,第230页。

    [18]〔美〕诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏译,中国社会科学出版社,1991年,第42页。

    [19]〔美〕贝尔:《社群主义及其批评者》,李琨译,生活·读书·新知三联出版社,2002年,第1页。

    [20] 钱满素:“个人·社群·公正”,《自由与社群》,生活·读书·新知三联出版社,1998年,第3页。

     

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